布依族摩教三题

一、摩与布摩

摩，布依语称为mol，有动词和名词两种词性。作动词时意思是“诵经”。“布摩”中、的“布(bux )”意为“人”，因此“布摩”意即“诵经的人”。如果在guehmol这个词组中，mol就属名词了。gue h意为“做”，一guehmol即是“作诵经这样的事”。诵经都是在一定的仪式上进行，而仪式一般也需要诵经，因此所谓buxmol, guehmol，完整的意思前者就应该是“主持宗教仪式，并在仪式上诵经的人”，后者则为“主持宗教仪式，并作诵经这样的事”。这一点很重要，一方面，布依族中人们对buxmol(布摩)这一概念的理解是包含仪式和诵经两个方面的结合，从而造成另一方面的情况：由于仪式性质的改变，动词后的mol也随之改变，guehmol一般只用于丧葬活动，而如果是驱邪、祈福、镶灾等，则只能称guehbaangl或gaaicbaangl，但主持者仍为buxmol, buxmol是一种职业性称谓，不因主持仪式的不同而改变。

布摩也称“报摩”(bausmol,“报”是对中年以上男性的称谓)、‘拿摩”(xaanghmol，“掌”意为“匠人”)等，可说是布依族中的宗教或半宗教职业者。以往一般把，布摩方称为“巫师”，其实这是不准确的。这种称谓容易使人联想到很多民族中的萨满或巫师。信仰萨满教的一些民族中，据说人“出生时未脱胞衣者，长久患病或神经错乱、许愿当萨满后病愈者，都认为是被萨满的神灵选中，只要请一老萨满为师，即可进行领神仪式。”①而珞巴族中的巫师“爸目”，“先要发疯，裸体到处乱跑，自己抓破自己的身体，并敢于挺而走险去投江跳岩”，人们就认为她是神附体了，于是让她向老“爸目”学跳神，成为新的“爸目”。彝族中一个人要成为“苏理”(巫师)，一般开始时要患精神病，胡言乱语，说自己见到了已死去的某某“苏理”，于是人们以为是该“苏理”附体，便请“毕摩”作法进行祭祀，病愈后即成“苏理”。②总之，这些巫师在成为巫师之前，都必须发生过疾病，精神错乱等情况。这显然与“布摩”大相径庭。在布依族中，一个人相成为布摩，只要他给“交摩，(jaucmol，布摩的师傅或首领)提出请求，得到同意后，先跟师傅学习宗教经典，能记住全部经典或能流利地诵读后，让其亲自参加宗教活动，见习和实习，直到能熟练地主持宗教仪式活动后，“交摩”就通过一定的仪式正式宣告他可以独立主特宗教仪式，正式成为布摩。

布摩均为男性，其职能与巫师有所不同。巫师的主要职能是通过各种巫木仪式以图替人消灾、祛病、祈福、求子等等。这些巫术仪式动作行为怪异、夸张，使人具有强列的恐惧感。布摩的主要职能是超度亡灵。即使是在消灾、祛病、祈福等仪式中，布摩也主要以诵读相应的经文和祷词为主。主持仪式时举止庄重，神态肃穆，使仪式笼罩着一种神秘的气氛。布摩常主持寨际间或全寨、全宗族的大型祭祀活动。因而，把“布摩“汉译为‘祭司”似乎更为准确些。

与其它民族中的巫师或萨满较为相似的是“押”(yaz)。有人称之为“迷纳”，一般由女性充任，实际上就是一种女巫。她们成为“押”不是通过学习。只要出现迷狂或神经错乱等情况，就认为是“独押”(duezyaz)附身，便设坛祭供，人们知道后就找她算命、占卜和主持驱邪、祈福镶灾等仪式。如果碰巧“治”好了一些人的病，或算命算得“准”，便’会被认为“灵验”，因而名声远扬，求者不绝。“押”在主持巫术仪式时，有的只讲些短小的咒语和祷词。可以看出，“押”与“布摩”是有明显区别的。在一些地方，也把懂得阴阳五行堪舆看风水的人(男性)称为“报押”(bausyaz)。这可能是汉文化传入布依族地区流下的痕迹。汉族中的巫师多懂得阴阳五行，而他们在职能上某些方面与布依族固有文化的“押”相吻合，于是从事堪舆的人也就被称为“抢押”了，不过，大约是因为布依族文化对巫术中的怪异行为举止持否定态度，布依族中的“报押”一般只从事占卜、择日、找风水等活动，布依族的女巫在主持仪式时也较少强烈夸张的怪异动作。

布依族中“布摩”和“押”的区别，与彝族中“呗(毕)摩”和“端公”的区别，有些近似。马学良先生在《倮族的巫师“呗耄”和“天书”》一文中说:“呗耄和端公不但在法木上有其不同，且呗耄有经书可凭，一切法术皆有明文记载，故为有本之学；而端公则只凭口传，为无本之学。有本之学，自较口传无稽之可贵，故呗耄在傈族之地位亦较端公为高。”

布摩在布依族文化中扮演着十分重要的角色，有着较高的社会地位。“交摩”往往还成为寨老或村寨的自然领袖，主持较大的社会事务活动，排解纠纷等。布摩一般也是布依族中汉文化程度较高者。他们用汉文将经文记录下来，后来的布摩就必须具备懂得汉文这个条件.这无疑促进了汉文在布依族地区的推行，并进而促进了汉布依文化的交流。在宗教活动和社会丰活中的重要地位和作用，对布依族宗教典籍的传承，对促进布依汉文化交流的重要作用等等，使布摩成为研究布依族文化不容忽略的一个重要因素。

二、摩教与摩经

由于过去对布依族宗教信仰情况了解不够深入，在人们的印象中，布依族除少数地区信仰基督教外，其余地区均为原始宗教。
从实际情况来看，这种观点正面临挑战。

对各地布依族布摩的职能、传承特点、经典、教义、宗教仪式以及禁规等方面综合地进行考察后，我们发现，它们虽然还没有世界性人为宗教(如基督教、佛教、伊斯兰教)那样具有严密的宗教组织、系统的经典、教义、神学理论以及仪式等，但也脱离了原始宗教那种散漫和粗糙、稚拙的特点，已经具备了一定的宗教职业组织，有较系统的经典、有一定的教义以及一套特有的仪式和禁规等，显示出了某种“人工造成”的痕迹。种种迹象表明：以布摩作为宗教职业、半职业者的，具有自己较系统的经典、教义和宗教仪式的宗教活动已由自然宗教发展到具有一定人为因素的在一定范围通行的民族宗教.我们可称之为“摩教”。

布摩间没有等级之分，只有师承的不同。因师承的不同，摩教分成了不同的宗派。但他们的经典、教义基本相同.各派均认为祖师爷是“报陆陀”(baus legdoz )。据说“报陆陀’有12个弟子，因为是口授心记，难免发生变异，这就发生了各派经典同中有异的现象。谚所谓“xibnyih baus legdoz, gogt mizhoz byaail hoz”（意思是：“报陆陀”传给了12个弟子，(经文)开头不同尾部也同。)，解释的就是各地经文的变异现象。

摩教的一个突出特点是特别关注人本身的疾病和死亡问题，因此它的教义主要表现了布依族对人身这两大间题的思考和信仰.摩教认为人之所以生病，是因为某种鬼作祟造成的。不同的疾病由不同的鬼作祟所致。例如，拉肚子就可能是由于一种叫xaznaangz(虹)的鬼作祟，而某些鬼之所以作祟，可能是人触犯了它。比如变哑、变痴、发癫和拉肚子等，就可能是因为触犯了祖宗的鬼魂而引起的报复。这就需要布摩举行一定的仪式，诵经“解邦”(gaaicbaangl，即驱邪祈福)，才能使疾病痊愈。人死后要通过“殡凡”(byangcfaangz，即超度)仪式指引亡灵升入。“bad”(佛)、“sianl”(仙)的境界。在阳世与冥界的交界处，有一“jauzluangz”(铜桥)，在生时善良者踏上桥时桥面越走越宽，而作过偷窃的人踏上去则桥面窄如刀口，不能过去。凶死者的鬼魂被认为堕入了“地狱”，要举行“ruhjauc”(赎头)仪式将其救出，送入仙界。仙界最高神为“wangzdais”，其余还有“aansw angz”、"wangzsaauz”以及很多“bad"(佛)、"sianl"(仙)，亡灵进入这个境界后，可以娶仙女为妻，可以当管理者，也要耕田种地.但在那里是长生不老的，而且成天和佛、仙相处，荣耀无比，其乐无穷。

可以说，摩教是一种以鬼魂观念和冥世观念为信仰思想基础，以解脱疾病痛苦和导引亡灵进入极乐境界为信仰宗旨的宗教。

摩教中的“sianl" , "bad。一般译作“仙”、“佛”，但这不意味着摩教是佛教、道教融合而形成的。摩教的确受到过佛、道二教的影响，如：仙界、极乐世界的构想可能就受到过这种影响。在册亨、望谟、罗甸等地的“殡凡经”中，亡灵进入仙界需经过“十殿”，明显受到佛教和道教“十殿阎王”观念的影响。但仙界，极乐世界仍可结婚，需要从事生产劳动，显然与佛、道二教不同。此外，除部分地区经文中部分神名与佛、道二教相同而外，摩教信仰的神祗中很少与佛、道二教相同者。

摩教有自己系统的经典，可称之为摩经。它由两部分构成：用于驱邪祈福的“sel gaaicbaangl”《解邦经》)，以及用于超度亡灵的“Selmol byangcfaangz"(《殡凡经》)，其中以《殡凡经》数量最多。各地、各派经书的数量多少不等，从4、5部以至十几部的情况均有。摩经采用借汉字记音或仿照汉字“六书”造字法造出新字的方式来记录原来口耳相传的经典。但借用汉字和创新字随意性很大，因而只能在各支派布摩之间通用。

各地“殡凡经”比较一致的有“Dangsfaangz”（《嘱咐经》)、"jie"(《祭经》或译《男女报恩经》）“Hencsianl”(或“Hencmenx”，即《登仙经》)、“Mol rongz jeex”(《下场经》)等。《嘱咐经》可说是死者告别亲人准备起程登上仙界时与生者(主要为死者亲属)间相互的“临别赠言”。《祭经》(《男女报恩经》)是孝子孝女追忆父母养育之恩。《登仙经》导引亡灵进入仙界，指明要经过哪些地方，经过每一个地方时应注意些什么等等。《下场经》是举行转戛和砍牛仪式唱诵的经文，分别由20多首内容不同的经文组成，其中有的追述办丧事砍牛这一习俗以及牛的来由。这些经文可能是摩经中较核心的部分。还有的经文此地有而彼地无，或彼地有而此地无，这到底是“有”的地方发展了原有的规模，还是“无”的地方失落原来规模中的一部分?目前还难断定。

摩经为典型的韵文体，其中不乏各种类型的文学作品，因而它具有很高的文学价值。摩经记录了有关布依族精神文化、物质文化和社会文化等各方面的宝贵资料，是研究布依族历史文化的重要文献。

三、“殡凡经”的产生时代及其发展问题

在布依族布摩的宗教传说和摩经中，摩经和丧葬仪式据说都是“报陆陀”开创的。首先是布摩中的“摩”(mol)就和“报陆陀”有关，在摩经中，每每将“报陆陀”和“摩陆高”(mol leggaabt)对举，碰到难题不能解决，就“bail hams baus legdoz, bailhams mol leggaabt"(意为:去问“报陆陀”，去请教“摩陆高”)。据布依族和壮族神话传说，报陆陀是远古聪明智慧能干的人。壮族中现还流传着有关报陆陀的神话和史诗。布依族中目前尚未发现类似的作品，而关于“摩陆高”，在壮族那里，被汉译为“姆六甲”，在瑶族中则变成了“密洛陀”，都被认为是一位女神.布依族中的‘摩陆高”有人认为是一个神，也有人认为与“报陆陀”是同一个人，也有人认为“摩陆高”是“报陆陀”做的事情，在望谟、罗甸等地，死者被称为“gaabt”，而“mol leggaabt”(摩陆高)就是“为死者诵经超度”之意。从两者被对举的情况看，把“摩陆高”看作一个人似乎更恰当些。但不管怎么说，“布摩”这一称谓直接与“报陆陀”、“摩陆高”有关，这是没有疑问的。“布摩”在布依族社会中常被看作是有智慧、学问高的人，这也可看出在人们心目中这两者的关系。

摩教仪式的来历也与报陆陀有关。贞丰“殡凡经”中心“moh henc menx"(《亨闷经》)说，从前人死不举行“殡凡”(超度)仪式，所以“撒菜籽不生，撒谷种不长，金子见不着，银钱挣不到”，人们就去问“报陆陀”和“摩陆高”，这两个神告诉人们，人死后应为他们“殡凡”。人们照着办后，果然就万事遂顺了，“殡凡”风俗也就这样兴起来了。(Ruh wonl haaux)(((赎谷种经》)中说，洪水过后，大地上没有谷种，后来发现“若汝”鸟和斑鸠的嗦子大，剖下来发现有谷种，拿来栽种，过后到田里去看，发现有些地方田陷下去，稻秧也烂了，就去问“报陆陀”、“摩陆高”。两位神说：这是因为你们没有设坛举行赎谷种仪式。你们应该用鸭、猪，牛来赎。人们照着一办，果然就获得了丰收。

报陆陀在布依族和壮族中是一位较为古老的神化人物，这从宗教经典和民间口舌传说中可以着出。因而，《壮族文学史》以“布洛陀”作为一个文学时代为壮族远古文学命名。这大致不成问题。我们如果用历史唯物主义观点考察丧葬习俗的起源，那么布依族中关于丧葬仪式产生时代的说法基本上是符合实际的。丧葬仪式反映了人们的鬼魂和冥界观念以及对亡灵的处置，因而它应该与人类灵魂观念和冥界观念的产生基本同步。苏联学者约·阿·克雷维列夫认为：“可以肯定地说：在旧石器时代中期，出现了非常模糊不清的原始宗教观念；而在晚期，巳经形成了相当定型的宗教信仰以及与之相连的法术仪式。到了奥瑞纳一棱鲁特文化时期，则可以有十足把握推断其宗教观念的存在。”④根据埋葬制度考察宗教观念的产生往往是学者们常用的一种方法。从克雷维列夫的研究可以推知，人类丧葬仪式的出现已有很长的历史。那么用布依语说它产生于“报陆陀”(远古)时代，当然也就是较为符合实际的了。有丧葬仪式就必有经文(尽管开始时可能很短小很粗糙)，而后，随着历史的发展不断丰富发展。

今天我们看到的“殡凡经””内容十分驳杂。首先是各种观念意识的相互矛盾，如关于灵魂，它既在人死后升入仙界长生不老，又沿本宗族迁徙路线回老祖宗居住地去，同时又变形为其它人或动物，又居住在坟墓中，处于神龛之上，等等。这当然可以用列维一布留尔关于原始思维“神秘互渗律”来解释，不过在这种矛盾体中恐怕存在着一种“历时性”的因素：各种说法之间存在着历史的先后问题，其次，“殡凡经”中汉文化和佛道文化的影响也十分明显。关于“迪云”(duezvingx)以中代替死者请客吃肉革除食人风俗的说法，有受奴族24孝中董永传说影响的痕迹；一些神名是从佛教和道教中吸收进来的，如十殿阎罗、八仙等(这一特点主要表现在望谟、罗甸等地经文中)。其三，与史籍上记载的布依族葬俗有不尽吻合之处。从史料可知，历史上布依族曾有过火葬习俗，而且似乎比较盛行。明万历年间郭子章《黔记》说布依族死人要待“三年之后，视尸朽烂，举火焚之；或其家稍有不吉，再扦(迁)埋之，有三、四迁。”另外《贵州通志》等也有关于布依族行“火葬”的记载’直到清乾隆年间，在黔西南一些地方“今知用棺瘗矣”⑤的同时，在安顺一带，仍是“三年之后，视尸朽烂，举火焚之，以瓦缸拣灰埋窑。”⑥但在“殡凡经”中，对找树、制作棺材和请汉族地理先生采坟地均有较为生动的叙述，而火葬之俗却看不出什么痕迹了。

之所以出现这种情况，与摩经的传承特点分不开。在汉文化大量传入布依族地区之前，由于不掌握汉字，摩经全是靠口传心记。即使在汉文化教育在布依族地区推行后，开始也只是局部地区，因而能用汉字记录经文者毕竟很少，绝大多数布摩主要还是靠口耳接受的办法掌握经文。另外，摩经虽是一种宗教经典，有其神圣性和相对稳定性，但它却不是一个封闭的体系，而是具有一定的开放性，布摩可以根据自己的理解对经文进行局部增删。1986年笔者在贞丰县岜浩村调查时，布摩罗△先诉我，《温经》中一些地方新近由一位“交摩”(即布摩师傅或头领)加进了一些东西。《温经》中有情歌、孤儿歌、猜歌等，以对唱的形式唱诵，情歌对唱的双方分别扮演男女情人的角色。这位“交摩”在每首歌后分别加上“songl nuangx az ez”(两位妹妹呀)和“songl bix az ez”(两位哥哥呀)。另外，《孤儿歌》原经文中无，也是这位“交摩”加进去的。有的布摩认为《孤儿歌》加得好，反映了失去亲人的儿女成为孤儿后内心的痛苦，但认为前者加得不好，是一种画蛇添足，而且唱起来破坏了原有的音韵和节奏美。因此，有些布摩的经书采纳了这位“交摩”加进去的全部内容，有的则只加进了《孤儿歌》。可以想见。这种开放性特点使经文在流传过程中必然会发生变异。在望谟城关镇，有的布摩说他们的经文是三、四代人以前平浪一老道士根据道教经文编出来的。这种传说不足为信。但从望谟、罗甸等地经文中吸收佛教、道教神抵较多的情况看，布摩参考道经佛经补充、改造过摩经，这是可以肯定的，总之，摩经的传承特点，摩经的开放性等特征，都必然导致摩经发生变异，使同一套经文在各地呈现出不同的形态，也必然使经文包容着驳杂的思想观念和历史、社会生活内容。

因此，“殡凡经’中有关请汉族地理先生选择坟地的记述，以及佛、道教神祗的出现等等，都是布摩的创作或改造吸收的。而关于上山砍伐木料制作棺材的内容，恐怕难说它与汉文化土葬观念的传入有直接关系了。清乾隆年间李吉昌的《南笼志·地理志》说布依族过去“死则火化，今知用棺瘗矣”.这里所谓“用棺瘗”，似指行土葬。不直说“行土葬”而说“知用棺瘗”，可知在李吉昌心目中“用棺瘗”和“土葬”是一回事，而火化则是不用什么棺瘗的。这是李吉昌根据汉族土葬的特点去理解别的民族的丧葬制度，实际上行土葬来必都“用棺瘗”，行火葬也未必不“用棺瘗”。前者如信仰伊斯兰教的一些民族的土葬，后者如羌族，要将死者装入“方子”(似棺材，一般是长4尺多，宽2尺左右的木匣)内焚化⑦；普米族出要棺材抬至火葬场焚化⑧；国外如印度尼西亚的巴厘人，也把尸体装入木棺内焚烧⑨，等等。当然，也有不装棺材火化的情况。但布依族的火葬到底属于哪种情况，在史籍记载中看不出.《贵州通志·土民志》说：布依族人‘死后作高架停尸，延鬼师念经咒;亦作戛焚尸，唯焚后又藏之。”这里没有说明停尸是否用棺装殓，也不知道停多久才火化。清乾隆爱必达在《黔南识略》中说得稍具体点，说“停尸三年之后，视尸腐烂，举火焚之，以瓦缸检灰埋窑。”但仍没说明用不用棺。在畲族中，过去曾有与这种记载十分相似的葬俗。《畲族简志》说:“历史上畲族曾盛行火葬。人死，即停棺于野外，经数年后，举火焚之，将其灰烬贮瓶内，埋入土中。”这与史籍记载的布依族葬俗非常相似。值得注意的是，这里明确讲明用棺装殓。由此看来，布依族行火葬之俗时停尸待焚期间，用棺材装殓的可能性是存在的。至今，在惠水一些布依族地区，还有一种所谓“瓮棺葬”人死后，用一种称为“散板”的框架式木棺装殓尸体，停放在山坡上，称为“寄葬”，待二、三年后，用专门烧制的经罐装睑，然后落土埋葬。⑩这种葬法与明清一些有关布依族葬俗的不同之就处在于一种是焚烧后将骨灰装入罐内埋葬，一种是不焚烧，而是待尸休腐烂后拣骨装罐埋葬。看来，古代布依族中多种葬式并存，而且似乎都需用棺材。因此，汉文史籍中关于布依族曾存在火葬习俗的记载和“殡凡经”中关于找木制棺的记述，就不存在抵牾和矛盾的问题了。

吸收外来文化是“殡凡经”不断发展和充实的一个方面。除此而外，“殡凡经”还积淀了布依族文明历史发展阶段物质和精神文化等方面的因素。例如经文中既有远古时期初民生活的图景，又有私有制出现后等级制度、商品交换等的反映；既有一夫一妻和父权制的反映，又有明显的对偶婚制的痕迹；既有自然宗教万物有灵观的反映，又出现了居于统治地位的神，等等，这些也是使“殡凡经”出现矛盾、驳杂情况的因素。

从笔者所掌握的包括贵州到云南东部属布依族第一土语以及部分第三土语区内“殡凡经”资料中共同因素较多这一情况表明，摩经肯定经过某一个或某几个布摩有意识地统一修订过，然后进行传播。“报陆陀”创造和传经之说当然只不过是布摩们的一种传说，历史事实恐难查考。从受外来文化影响的一些因素在各地经文中均有共同的反映看，可以推断在明清汉文化大量渗入到布依族地区，并有部分布摩率先掌握了汉文，于是，他们对原来的经文进行了统一的修订。从这时起，原始摩教逐步形成了一种民族宗教。统一修订过的经文中既包含了原始摩教经文的内容，诸如一些古老神话、传说、古老观念以及“殡凡经”核心部分的《登仙经》、《祭祷词》等，又根据新传入的汉文化的一些观念和社会生活创作了一些新的作品，致使经文显得驳杂和相互矛盾。但只要我们运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，并吸收相关学科的积极成果进行认真的分析研究，就能从经文看似一个共时体的平面里分析出布依族历史文化发展的历时性因素，使经文真正成为我们研究布依族社会历史和文化有用的重要文献。

注:

①②见秋浦：《萨满教研究》第60、153页。　　

③马学良：见《云南彝族礼俗研究文集》第16页。

④约·阿·克雷维列夫:《宗教史》第9页,中国社科出版社1981年版。

⑤李吉昌:《南笼志·地理志》。

⑥爱必达;《黔南识略》第四卷。

⑦西南民族学院《羌族调查材料》第155-156页。

⑧见《西南少数民族风俗志》。

⑨见《外国风俗趣谈》。

⑩席克定:《惠水县苗族石棺葬·布依族瓮棺葬调查报告》(《贵州民族调查》之二)。

(责任编辑　　覃敏笑)

转录自《贵州民族研究》（季刊），1990年第2期，总42期］